Parlar avui d'emancipació femenina és molt més que esmentar un eslògan feminista: és treure el cap a més de dos segles de debats, lluites, avenços legals, retrocessos polítics i batalles culturals al voltant de la llibertat de les dones. Des dels primers manifestos revolucionaris fins a les anàlisis més recents sobre capitalisme, racisme i gènere, el terme s'ha anat carregant de significats que convé entendre amb calma.
L'expressió «emancipació femenina» va sorgir fins i tot abans que es popularitzés la paraula «feminisme» i servia per nomenar, de manera àmplia, l'aspiració de les dones a deixar de ser considerades menors civils, dependents del pare o del marit, per convertir-se en subjectes amb plens drets. Al llarg del segle XIX i XX, la premsa, les associacions de dones, els partits obrers i les lligues internacionals van fer servir aquest concepte per agrupar reivindicacions que anaven des de l'educació i el treball fins al vot, el divorci o el control del propi cos.
Què significa realment «emancipació femenina»
El terme «emancipació femenina» va néixer en un context liberal i burgès, vinculat a les primeres revolucions modernes ia l'afirmació dels drets individuals. Parlava d'alliberar les dones de la tutela jurídica masculina i d'obrir-los les portes de l'educació, de la feina i, de mica en mica, de la ciutadania política. Als diaris vuitcentistes espanyols, per exemple, s'usava per referir-se a qualsevol avenç que reduís la desigualtat legal i social entre homes i dones.
Amb el temps, l'expressió va ser adoptada i resignificada pel moviment obrer i pels corrents socialistes i comunistes. L'emancipació de les dones no podia separar-se de l'emancipació de la classe treballadora: l'opressió de gènere i l'explotació econòmica caminaven de la mà. La Internacional de Dones Socialistes o figures com Clara Zetkin i Alexandra Kollontai van insistir que el dret al vot, a l'educació oa la feina per a les dones només cobraven el seu veritable sentit dins una lluita més àmplia contra el capitalisme.
En paral·lel, la noció d'emancipació femenina es va anar ampliant per abastar no només la igualtat formal davant la llei, sinó també la transformació de les relacions privades, de la família, de la moral sexual i del repartiment del poder dins i fora de la llar. Per això moltes autores subratllen que no n'hi havia prou d'atorgar drets sobre el paper: calia canviar mentalitats, costums i estructures profundament arrelades.
A Espanya, durant el segle XIX i principis del XX, parlar d'emancipació femenina significava també enfrontar-se a un context fortament catòlic, amb codis civils, penals i de comerç que consagraven la inferioritat jurídica de la dona casada. El treball de l'Associació per a l'Ensenyament de la Dona, d'intel·lectuals com Concepción Arenal o Concepción Gimeno de Flaquer i de juristes com Adolfo Posada es va centrar a mostrar com la desigualtat legal es recolzava en prejudicis socials sobre la suposada inferioritat femenina.
Ja a la segona meitat del segle XX, i especialment des dels anys 60 i 70, l'expressió «emancipació femenina» va començar a conviure amb la de «feminisme», mentre emergien nous corrents teòrics i polítics: feminismes socialistes, radicals, antiracistes, interseccionals, de la diferència… Totes reprenien, a la seva manera, aquesta vella idea d'emancipació, però insistint que calia incloure també la raça, la classe, la sexualitat o la nació en l'anàlisi de l'opressió de les dones.
Els orígens il·lustrats: drets, revolució i primeres veus feministes
L'emancipació femenina com a projecte polític arrenca al clima intel·lectual de la Il·lustració i les revolucions burgeses. La promesa de "drets de l'home" i de "ciutadania" va deixar fora d'entrada les dones, però moltes es van apropiar molt aviat d'aquest llenguatge universalista per qüestionar-ne l'exclusió. La francesa Olympe de Gouges n'és potser l'exemple més emblemàtic.
El 1791, Olympe de Gouges va redactar la «Declaració dels Drets de la Dona i de la Ciutadana», una adaptació crítica de la Declaració de Drets de l'Home i del Ciutadà de 1789. Va prendre el text revolucionari com a base, però va afegir de forma sistemàtica la paraula «dona» allà on només apareixia «home», i va introduir articles específics sobre la igualtat civil, política i econòmica femenina.
La Declaració de Gouges s'obre amb un preàmbul en què reclama que les dones siguin reconegudes com a part de la nació sobirana i proposa que se les constitueixi a Assemblea Nacional perquè puguin participar en l'elaboració de les lleis. El text s'estructura en disset articles i un epíleg encès on denuncia la ingratitud dels homes després de la Revolució francesa i la ceguesa de moltes dones davant la seva pròpia situació.
Un dels aspectes més destacats del text és l'afirmació de la igualtat de drets entre homes i dones: «La dona neix lliure i continua igual a l'home en drets», declara l'article primer. A partir d'aquí, Gouges exigeix igualtat en l'accés als càrrecs públics, a la fiscalitat, a la participació política ia la vida familiar. L'autora arriba a parlar de la «superioritat» femenina en bellesa, coratge i capacitat de patiment, encara que aquesta picada d'ullet retòrica està al servei del seu objectiu central: desmuntar la jerarquia masculina.
La pròpia vida d´Olympe de Gouges simbolitza els riscos d´aquesta primerenca aposta per l´emancipació femenina. Nascuda com a Marie Gouze, escriptora prolífica i fundadora de la Societat Popular de Dones, es va posicionar políticament contra el jacobí Robespierre. La seva llibertat de paraula i la seva defensa dels drets de les dones i dels grups marginats la van portar a la guillotina el 1793. Més de dos segles després, moltes de les reivindicacions que va formular —igualtat jurídica, accés a càrrecs, denúncia de la tirania masculina a casa— continuen sent sorprenentment actuals.
Segle XIX: educació, associacions i xarxes internacionals
Durant el segle XIX, el terme «emancipació femenina» va començar a circular per la premsa i els cercles reformistes europeus com una aspiració lligada sobretot a l'educació de les dones ia la seva integració progressiva a la vida social i laboral. A Espanya aquest procés va tenir una importància particular a partir del Sexenni Democràtic (1868-1874) i amb la creació de l'Associació per a l'Ensenyament de la Dona.
Intel·lectuals com Concepción Arenal i, una mica més tard, Concepción Gimeno de Flaquer van jugar un paper decisiu en la configuració d'un feminisme reformista liberal. La seva aposta passava per dotar les dones de formació intel·lectual sòlida perquè poguessin ser millors mares i educadores, però també perquè poguessin desenvolupar-se com a persones autònomes a l'esfera pública. Es tractava de demolir, a poc a poc, les barreres legals i culturals que les mantenien com a «menors civils».
Concepció Gimeno de Flaquer, que es va donar a conèixer en tertúlies progressistes i en associacions com Les Filles del Sol, va anar evolucionant des d'una defensa força domèstica del paper de la dona cap a una aposta més ambiciosa per la seva presència pública. El 1877, a la seva obra «La dona espanyola», encara afirmava que la missió de la dona havia de centrar-se en la família, arribant a dir que fora de la llar la dona era «un ésser incomplet». Però amb el pas dels anys aquesta postura se li va quedar petita.
Després de la seva experiència a Amèrica i la seva consagració com a directora d'El Álbum Ibero Americano, Gimeno de Flaquer es va convertir en una de les veus més sòlides del feminisme espanyol de fi de segle. Els seus «Evangelis de la dona» (1900) ja recullen un plantejament clarament igualitarista: el matrimoni havia de ser l'aliança de dos éssers «conscients, lliures i iguals», sotmesos a la mateixa llei moral, civil i econòmica. Reclamava que la dona deixés de ser «civilment menor» i «moralment esclava».
Paral·lelament, es teixien xarxes internacionals molt influents per a la causa de l'emancipació femenina. A França, León Richer i Maria Deraismes van fundar el 1882 la Ligue pour le Droit des Femmes, centrada a aconseguir el primer llindar de la igualtat civil —dret al divorci, igualtat entre mare i pare, accés a estudis i professions, salari igual a treball igual— com a pas previ als drets polítics. A Bèlgica, la Lliga Belge pour le Droit des Femmes, inspirada en bona mesura per la pedagoga Isabelle Gatti de Gamond, promovia la instrucció laica de les dones i el seu accés al treball remunerat.
Espanya estava lluny de poder sostenir organitzacions tan estructurades, però no va romandre aïllada. La Universitat Lliure de Brussel·les i la Institució Lliure d'Ensenyament, amb figures com Sanz del Río, Giner dels Ríos, Cossío o Posada, van servir de pont amb el reformisme liberal europeu. Informes sobre la situació de la dona a altres països, intercanvis epistolars i col·laboracions en revistes van permetre adaptar a la realitat espanyola moltes d'aquestes propostes: reformes dels codis Civil, Penal i de Comerç; obertura d'escoles per a nenes; discussió sobre el treball femení.
Concepció Gimeno de Flaquer i el feminisme possibilista a Espanya
La figura de Concepció Gimeno de Flaquer és clau per entendre com es va viure l'emancipació femenina a l'Espanya de finals del XIX i principis del XX. La seva trajectòria intel·lectual permet veure la transició des d'una visió «temperada» i domèstica de la dona fins a una defensa molt més decidida de la seva igualtat jurídica i social, sense deixar de moure's en un terreny possibilista, conscient dels límits polítics i culturals del moment.
En una primera etapa, Gimeno subratlla sobretot l'educació de la dona com a necessitat moral i social. Critica amb duresa la ignorància, la frivolitat i el tedi a què moltes dones són empeses, assenyalant que sense instrucció se les converteix pràcticament en autòmats. Per a ella, la intel·ligència femenina forma part de les lleis naturals: la planta creix lliurement, l'animal segueix el seu instint, i resultaria absurd que l'únic ésser a qui se li mutilés el desenvolupament fos la dona, només perquè a l'home li interessa mantenir-la sotmesa.
En els seus textos d'aquesta època, insisteix que la instrucció és la millor cuirassa contra la manipulació i la dependència. Una dona sense formació esdevé crèdula, manejable, incapaç d'exercir autoritat a casa o d'acompanyar el marit en la conversa i les dificultats de la vida. Arriba a advertir els homes que rebaixar la dona suposa rebaixar-se també a si mateixos, perquè la qualitat moral de la llar depèn en gran mesura del nivell intel·lectual i ètic de tots dos.
En una segona etapa, ja al voltant del canvi de segle, el seu discurs es torna obertament igualitari a nivell públic i jurídic. En conferències com El problema feminista (1903) o Iniciatives de la dona en higiene moral social (1908), Gimeno de Flaquer s'enfronta directament als codis civils que consagren la inferioritat femenina i denuncia els prejudicis pseudocientífics sobre la suposada inferioritat del sexe feble. Proposa entendre el feminisme com a «equivalència natural i igualtat social dels dos factors del gènere humà».
Això no obstant, la seva estratègia és possibilista: evita, per exemple, reclamar en aquell moment concret el dret al vot femení, al·legant que la política professional ja havia corromput força els homes i que no convenia «duplicar» aquest problema. Prefereix concentrar-se en objectius que considera més immediats i assolibles: la reforma dels codis, el reconeixement de la capacitat de la dona per administrar els seus béns, signar contractes, accedir a professions i càrrecs i assegurar que «a feina igual, salari igual».
Un dels punts més corrosius del discurs contra el patriarcat és l'afirmació de la personalitat femenina al marge de l'estat civil. Rebutja la idea que la dona només adquireixi sentit com a esposa i mare, i reivindica que cada persona —sigui home o dona— ha de desenvolupar les capacitats per a les quals se sent inclinada. Quan parla de la «missió de la dona», insisteix que no es pot fixar des de fora: la missió sorgeix de les aptituds i les vocacions individuals, no d'un motlle previ imposat pels homes o per la tradició.
Tot i així, Gimeno de Flaquer utilitza amb intel·ligència l'argument de la maternitat —«la mare és l'ànima de la humanitat»— per obrir portes en una societat molt reticent. Defensa que l'educació de les dones és imprescindible precisament perquè són les primeres educadores de fills i filles, i converteix aquesta responsabilitat en raó poderosa per exigir-ne l'accés a la formació. Aquest equilibri entre un discurs que subratlla la maternitat i un altre que afirma l'autonomia personal explica en part el seu èxit i la difusió de les idees a Espanya i Amèrica.
Moviment obrer, socialisme i emancipació de les dones
Mentrestant, en el terreny internacional, l'emancipació femenina s'entrellaçava cada cop més amb la lluita de classes. El feminisme sufragista d'origen burgès es va centrar en la conquesta del vot i la igualtat formal. La segona, a partir dels anys 60 i 70, s'associaria amb l'anomenada nova esquerra i l'emergència de feminismes que qüestionen ja no només les lleis, sinó també la família patriarcal, la sexualitat, el llenguatge, la cultura o les relacions de poder més subtils.
La Internacional de Dones Socialistes, nascuda a principis del segle XX, va ser un dels espais on es va articular aquesta perspectiva de classe. A les seves conferències de 1907 i 1910 es va impulsar, entre altres coses, la celebració del Dia Internacional de la Dona Treballadora, amb la consigna d'unir la lluita pel sufragi femení amb la lluita pel socialisme. La comunista Alexandra Kollontai subratllava que el vot havia de servir les treballadores com a arma a la batalla per l'alliberament de tota la humanitat de l'explotació de classe.
En aquest context, teòriques marxistes com Clara Zetkin van marcar distàncies clares respecte al feminisme burgès. Zetkin insistia que la demanda de vot per a les dones no era per a elles una reivindicació «feminista» en el sentit liberal, sinó una exigència de classe. El sufragi ajudaria les burgeses a saltar certes barreres, però, per a les proletàries, era un instrument per lluitar contra la dominació de la burgesia i del patriarcat units.
La Revolució d'Octubre del 1917 a Rússia va obrir una nova fase històrica en aquesta relació entre socialisme i emancipació femenina. En pocs anys, el poder soviètic va aprovar una bateria impressionant de reformes que situaven les dones en una posició jurídica radicalment nova: igualtat davant la llei, dret al vot ia ser elegides, reconeixement del dret al divorci, supressió del matrimoni religiós, accés a totes les professions, protecció de la maternitat com a funció social, legalització de l'avortament durant un temps.
Lenin i altres dirigents bolxevics van reivindicar obertament que la jove república soviètica havia fet en poc temps més per les dones que totes les repúbliques burgeses «cultes i democràtiques» al segle i mig. Sense idealitzar ni amagar les contradiccions del procés, el cert és que aquests avenços van generar un horitzó nou per a les dones treballadores de tot el món i van servir de referència per a les lluites en altres països.
A Espanya, el Partit Comunista va impulsar organitzacions com l'Agrupació de Dones Antifeixistes durant la República i, més tard, el Moviment Democràtic de Dones als anys 60, que van combinar la defensa dels drets polítics i civils de les dones amb la lluita contra el feixisme i la dictadura. Alhora, la Federació Democràtica Internacional de Dones (FDIM), fundada el 1945, coordinava a escala mundial moltes d'aquestes iniciatives des d'una perspectiva clarament anticapitalista i antifeixista.
Del sufragisme a les «ones» feministes contemporànies
La historiografia feminista sol parlar d'onades per referir-se als diferents moments d'auge del moviment de les dones. La primera estaria vinculada al sufragisme dels segles XIX i principis del XX, centrat en el dret al vot i la igualtat formal. La segona, a partir dels anys 60 i 70, s'associaria amb l'anomenada nova esquerra i l'emergència de feminismes que qüestionen ja no només les lleis, sinó també la família patriarcal, la sexualitat, el llenguatge, la cultura o les relacions de poder més subtils.
En aquesta segona onada es dóna també un xoc al pla teòric entre feminisme i marxisme. Part de la nova esquerra, influïda per l'existencialisme de Simone de Beauvoir, pels moviments antiracistes dels Estats Units, per les lluites contra la guerra del Vietnam i per certa psicoanàlisi crítica, va començar a presentar el feminisme com un «nou moviment social» que venia a substituir oa relativitzar la centralitat històrica del moviment obrer.
Autors lligats a l'Escola de Frankfurt ia corrents psicoanalítics heterodoxes van intentar combinar crítica del capitalisme, crítica de la família tradicional i alliberament sexual. Això va tenir impacte en organitzacions d'extrema esquerra europees -anarquistes, trotskistes, maoistes- que van assumir una part d'aquest discurs. Al mateix temps, al camp comunista es vivia una crisi profunda, marcada pel revisionisme, l'escissió maoista i l'eurocomunisme, que va afeblir la capacitat dels partits per continuar sent avantguarda també en la qüestió de les dones.
A Espanya, aquest debat va arribar amb cert retard però amb molta intensitat als anys 70. El viratge eurocomunista del PCE i l'emergència de múltiples grups de nova esquerra van crear un terreny fèrtil per a l'expansió de posicions feministes que, sovint, es plantejaven en oposició frontal al marxisme-leninisme ia l'experiència dels països socialistes. La lluita pels drets de les dones es va carregar de noves demandes (sexualitat, avortament, violència, crítica del rol de gènere), però de vegades es va deslligar de la perspectiva de classe.
Paral·lelament, a partir dels anys 90, l'auge de les teories postmodernes va afegir noves capes de complexitat. Autors com Negri, Hardt o Zizek, i bona part del feminisme acadèmic, insistien en conceptes com ara «multitud», «identitat», «performativitat», posant l'accent a les construccions culturals ia la consciència individual més que a l'estructura econòmica. Des de l'òptica marxista, això suposava el risc de desdibuixar l'existència de classes i de presentar les desigualtats com a resultat de decisions individuals o de fallades en la gestió de la diversitat.
La burgesia, per part seva, va saber aprofitar aquestes tensions per impulsar una versió descafeïnada i compatible amb el sistema de l'emancipació femenina. Es van fomentar feminismes institucionals i corporatius que celebren la presència d'algunes dones a llocs de poder polític o empresarial sense qüestionar el model econòmic de fons ni les condicions de vida de la majoria treballadora. Es tractava de desviar l'energia de les lluites cap a objectius parcials assumibles pel sistema i d'aïllar o deslegitimar els corrents que seguien lligant l'alliberament de les dones a la transformació social profunda.
Emancipació, igualtat i diferències: el debat filosòfic
Més enllà de la història política, l'emancipació femenina ha estat objecte de discussions filosòfiques profundes. Un dels debats centrals gira al voltant de com articular la igualtat essencial d'homes i dones amb les diferències sexuals, sense caure ni en l'esborrament de la diferència ni en la seva exaltació essencialista que acabi justificant noves formes de subordinació.
Pensadors com John Stuart Mill, ja al segle XIX, van defensar que no hi havia fonament racional per a la subordinació legal i social de les dones. En el seu assaig «L'esclavatge de les dones» (1869), sostenia que no hi havia proves que les capacitats intel·lectuals femenines fossin inferiors i denunciava que l'aparent «naturalesa» de les dones estava modelada per segles d'educació desigual i dependència econòmica.
Al segle XX, autors com Antonio Millán-Puelles van reprendre aquesta línia per defensar la «igualtat essencial jurídica i ontològica» entre dones i homes. A partir d'una tradició aristotèlic-tomista, Millán-Puelles insistia que la condició de persona, amb la seva dignitat i els seus drets, és compartida pels dos sexes i que les diferències sexuals no afecten el nucli racional de l'ésser humà. Per això totes les desigualtats històriques basades únicament en el sexe han de ser eliminades.
Alhora, aquest enfocament no nega l'existència de diferències biològiques i biogràfiques entre homes i dones, però les situa en un pla secundari i evita que es facin servir per justificar la dominació. Millán-Puelles, per exemple, va explorar com la vivència de la pròpia sexualitat podia configurar de manera diferent la subjectivitat femenina i masculina —en termes de més connexió amb allò vital, diferent relació amb allò concret o amb les emocions—, però va rebutjar frontalment la idea que això suposés menor capacitat racional o menor dignitat.
Un punt molt rellevant de la seva reflexió és la denúncia de les múltiples formes de “cosificació” que han patit històricament les dones. D'una banda, la cosificació jurídica, representada per l'esclavitud, que va convertir milions d'éssers humans en propietat dels altres. De l'altra, les formes de cosificació sexual i psicològica: la violència sexual, el sadomasoquisme entès com a patró cultural, la prostitució, la pornografia, l'exhibicionisme i la reducció de la dona a fi de desig o adorn, fins i tot quan aquesta reducció és interioritzada per les mateixes dones.
Davant això, Millán-Puelles proposa l'educació en la magnanimitat com a clau d'una autèntica emancipació femenina. Per ell, la dignitat de la persona —sigui home o dona— es concreta en la capacitat d'iniciativa unida al servei al bé comú. No n'hi ha prou amb reivindicar llibertats individuals si aquestes s'exerceixen en clau purament egoista o s'adapten a models masculins dominants. L'emancipació exigeix que les dones desenvolupin una confiança profunda en la seva vàlua, superant complexos d'inferioritat i formes de submissió disfressades de modèstia o sacrifici, i que posin aquesta força al servei de projectes compartits i transformadors.
Angela Davis: raça, classe, gènere i crítica del sistema penal
La filòsofa i activista Angela Davis representa una altra línia fonamental en la comprensió contemporània de l´emancipació femenina: la perspectiva interseccional i antiracista. Nascuda a Alabama el 1944, en plena segregació racial, Davis va viure des de petita la violència del supremacisme blanc. Va estudiar Filosofia, es va formar amb pensadors crítics com Herbert Marcuse i es va vincular al Partit Comunista dels Estats Units i als moviments feministes i antiracistes dels anys 60.
La seva biografia, marcada per la persecució política, l'empresonament i una campanya internacional pel seu alliberament, travessa tota la seva obra teòrica. Angela Davis insisteix que el pensament mai és neutre ni aliè a la posició social de qui el produeix. La seva cèlebre invitació a tancar els ulls i pensar què vol dir ser «dona, negra, lesbiana i comunista» resumeix bé la idea que les identitats múltiples generen experiències específiques d'opressió, però també perspectives privilegiades per comprendre el sistema.
En llibres com «Dones, raça i classe», Davis analitza de manera minuciosa el llegat de l'esclavitud a les dones negres. La tracta esclavista va convertir-les en treballadores i reproductores forçades, negant-los fins i tot els rols de gènere que sí que es concedien, encara que de forma limitada, a les dones blanques. D?aquí neixen estereotips racistes i sexistes que sobreviuen fins avui, i una vulnerabilitat extrema a la violència sexual i econòmica.
No obstant això, Davis es resisteix a presentar les dones negres només com a víctimes. Reivindica les seves múltiples formes de resistència: des de les fuites i revoltes d'esclavitzades fins al paper central en l'abolicionisme, en el moviment sufragista —malgrat el racisme de moltes sufragistes blanques—, en les lluites pels drets laborals i en les batalles pel control del propi cos davant de polítiques racistes d'esterilització forçada o control.
Un eix clau del pensament de Davis és la crítica al feminisme blanc i burgès que, històricament, ha deixat fora treballadores, dones negres i persones LGTB. Assenyala com, en el moviment sufragista nord-americà, moltes líders blanques defensaven el seu dret al vot però s'oposaven al sufragi de les persones negres, alimentant el mite del violador negre per legitimar linxaments i reforçar el racisme. Avui, denuncia formes de feminisme securitari que assenyalen migrants o minories racials com a amenaces per a les dones blanques, camuflant un racisme de fons.
Davis és també una de les principals veus de l'abolicionisme penal. La seva crítica al punitivisme parteix de la constatació que les presons modernes funcionen com a dispositius de control dels sectors més vulnerables —especialment persones negres i pobres— i estan íntimament lligades al capitalisme. El sistema penal, segons ella, no resol les causes estructurals de la violència, sinó que les reprodueix i s'hi lucra, especialment a través del complex industrial-carcerari als Estats Units.
Des d'una òptica feminista, Davis rebutja la idea que la solució a la violència masclista passi simplement per endurir penes o per ampliar el sistema carcerari. Advoca per models de justícia restaurativa i transformadora que atenguin les arrels socials, econòmiques i racials de la violència i que busquin reparar danys i canviar condicions, no només castigar individus. El seu feminisme és, per tant, anticapitalista, antiracista, interseccional i profundament internacionalista: connecta la situació de les dones negres nord-americanes amb la de les dones palestines, amb les treballadores migrants explotades al camp espanyol o amb qualsevol lluita contra l'imperialisme i la barbàrie.
En els darrers anys, Angela Davis ha donat suport activament a les protestes estudiantils i els moviments globals solidaris amb Palestina. Recuperant l'esperit de les mobilitzacions universitàries dels anys 60 contra la guerra del Vietnam, insisteix que la lluita contra el racisme, el patriarcat i el capitalisme no pot ser local ni fragmentada: l'emancipació femenina passa també per posicionar-se davant de la guerra, el militarisme i l'ocupació.
Emancipació femenina avui: reptes, tensions i horitzó
Avui, quan parlem d´emancipació femenina, ens movem en un camp travessat per múltiples tensions. D'una banda, s'han conquerit drets que fa tot just un segle semblaven utòpics: vot, educació superior, presència al mercat laboral, divorci, avenços en drets sexuals i reproductius, reconeixement de la violència de gènere. De l'altra, persisteixen desigualtats profundes: bretxa salarial, feminització de la pobresa, precarietat laboral, sobrecàrrega de cures, violència masclista, racisme, lesbofòbia i transfòbia.
A més, el capitalisme global ha après a incorporar certs discursos feministes per legitimar les seves pròpies lògiques. Se celebren els sostres de vidre trencats per algunes dones a la cúspide empresarial o institucional mentre s'invisibilitza la situació de milions de treballadores precaritzades, moltes migrants, que sostenen les cures i els serveis bàsics. Es construeix un feminisme d'aparador útil per a campanyes de màrqueting, però aliè a la vida quotidiana de la majoria.
Davant d'això, bona part dels feminismes contemporanis recuperen la paraula «emancipació» en el sentit fort: no només com a igualació d'oportunitats dins del sistema, sinó com a transformació de les estructures que produeixen desigualtat. De nou apareix la necessitat d'articular gènere, classe, raça, sexualitat, discapacitat o nacionalitat en una anàlisi complexa que eviti tant el reduccionisme de classe que invisibilitza altres opressions com l'identitarisme que oblida les condicions materials.
També s'ha intensificat el debat sobre com integrar la diferència sense caure en nous essencialismes. El feminisme de la igualtat tem que insistir massa en allò específic femení pugui reobrir la porta a vells estereotips; el feminisme de la diferència recorda que ignorar l'experiència encarnada de les dones –la maternitat, la relació amb el cos, certes formes de socialització– pot conduir a una masculinització de l'emancipació que deixi intactes molts mecanismes de poder.
En aquest escenari, claus com les formulades per Millán-Puelles sobre la magnanimitat, per Gimeno de Flaquer sobre l'educació i l'autonomia, per les socialistes clàssiques sobre la centralitat de la classe o per Angela Davis sobre la interseccionalitat i l'antiputivisme continuen sent eines potents per pensar el present. L'emancipació femenina passa, una vegada i una altra, per combinar batalla jurídica, cultural, econòmica i subjectiva: canviar les lleis, però també les mentalitats; transformar les estructures, però també les formes íntimes de relacionar-nos i de mirar-nos a nosaltres mateixes.
Tot mirant aquest recorregut històric i teòric, s'entén que l'emancipació femenina no és una meta simple ni un capítol tancat. És un procés obert, amb avenços i retrocessos, en què s'entrecreuen revolucions polítiques, reformes legals, debats filosòfics, lluites obreres, moviments antiracistes i experiències quotidianes de resistència. Conèixer aquesta història —d'Olympe de Gouges a les obreres russes del 1917, de Concepció Gimeno de Flaquer a Angela Davis— permet situar millor les batalles presents i evitar caure en miratges: queda molt per fer, però també s'ha acumulat una enorme tradició de pensament, organització i coratge sobre la qual continuar construint.